Добар дан, овде муслиманска схоластика

Дефиниција политичког ислама се, без велике мудрости, односи на оне политичке партије у исламском свету, као и на за сада скромне пупољке у европским друштвима, које своју идеолошку базу проналазе у исламу. Политичке су по организацији, религиозне по идеји, циљевима, пракси и методама.

Њихов однос према употреби насиља се не може назвати амбивалентним, јер тај појам подразумева неодређеност, а неодређеност би у конкретном случају била преоптимистична атрибуција.

Напротив, кад партије у питању прибегавају насиљу, оне то чине циљано и ограничено, "у име стратешких политичких циљева, чак и кад га легитимишу религиозно".

Партије чије се трансформације поједначно прате су Муслиманско братство са филијалама Хамас у Палестини и ФЈП (Партија слободе и правде) у Египту, шиитско-ирански Хезболах у Либану и саудијски клијент у Египту, салафистички Ел Нур.

Насиље је differentia specifica према организацијама као Ал Kаида или ИД, зато што је оно главна црта њиховог активизма, без политичке агенде и виших стратешких циљева. О томе се, барем када су у питању ови последњи, може разговарати, да ли је ИД само крвава идеологија, или већ прокрвљена политика, али за ову прилику се користи дефиниција Имада Мустафе, а по њој у политички ислам спадају само снаге спремне да преко себе пребаце хаљину демократског парламентаризма.

Неутралан и хладан поглед који аутор баца на партије тог политичког спектра је истовремено и добра и лоша страна књиге. Добра, јер читаоцу оставља велики простор да процењује изнете чињенице и без доцирања дође до самосталних закључака. 

Лоша, јер аутор бира системско-иманентни метод, гледа те снаге изнутра, без повезница са ширим двориштем демократске праксе, па се на моменте појављује бескрајно захвалан кад су оне уопште спремне да себи вежу руке преузимањем политичких форми деловања.

Шта је политика исламу, шта ислам политици?

Најкасније у поглављу посвећеном египатској "Партији светла" Eл Нур, читаоцу постаје до краја јасно оно што је и до тада наслућивао, али се пристојно уздржавао од прераних закључака – "политичко" је у исламу болни компромис!

Ако се погледа историјска аполитичност ислама, који друштво, економију, културу, политику и религију гледа као једно, недељиву монаду која се окреће око Курана и суне у центру, онда је политички ислам модеран феномен. Историјски ислам није био политички ни када је освајао, сада кад бира да буде, логика је да би то некако требало хонорисати.

Управо је то интерпретација Имада Мустафе – партије тог спектра су модерне, зато што се артикулишу политички. Зато што се артикулишу кроз политику, зато су модерне; зато што су изабрале политички модус ангажмана, оне су "флексибилне и прагматичне", и тако укруг на двеста страна.

Програмски и суштински, исламска политичка модерна нема готово никакве везе са европском политичком модерном, или уопштено глобалном, како западном тако и источном. Те две политичке модерне су штавише дијаметрално супротстављене ако једна стоји усправно, друга је постављена на главу, и обрнуто.

Европске политичке партије делују искључиво секуларно, чак и кад у називу имају придев "демохришћански" или слично; муслиманске искључиво религиозно.

Одређујућа особина државе у уставноправној теорији Европе и шире је политичка организација моћи; одређујућа особина државе у партијским документима политичког ислама је њен циљ, а њен циљ је свеобухватна исламизација друштва одозго на доле (све осим Ел Нур) или одоздо на горе (Ел Нур).

Доба (политичког) просветитељства почиње за Европу и шире крајем 18. века, у исламском свету крајем 19. Кашњење овде није битно, већ чињеница да су те две линије просветитељства, оног тренутка кад су успостављене, текле у дијаметрално супротним смеровима.

У првом случају се достигнућа просветитељства користе као основица за поступну де-христијанизацију, у другом као основица за поступну ре-исламизацију; у првом случају се удаљавамо од религије, у другом јој се враћамо као тоталном структуралном принципу.

Те две политичке модерне седе једноставно у два воза који се крећу у супротним смеровима и додирују само у инциденту, неразумевању, или неспоразуму. 

Имад Мустафа ниједног тренутка не изводи тај закључак, али он га омогућава, чак и призива, тиме што књигу обогаћује цитатима из партијских докумената. Раздиран личном, сасвим ненаучном чежњом за компатибилности политичких форми угашеног хришћанства и вирулентног ислама, он се одлучује да мање говори, а више показује.

Али тек ту почињу прави проблеми.

Шеријат, црвена црта политичког ислама

Овако Мустафа објашњава и примерима поткрепљује садржај политичких програма исламске модерне:

– Шеријат. За све партије споменутог спектра увођење шеријата је минимални политички захтев. Овај сет норми са статусом закона се формирао око Курана, суне (хагиографија првих генерација профета), кијаса (qiyas) као логичко-аналошког сета који скаче између Курана и суне пеглајући идеолошке неравнине кроз епохе, и иџме (ijma) као манифеста о консензусу (иако није јасно да ли се консензус односи само на прве профете, или и касније генерације могу да допринесу разјашњавању отворених питања).

По аутору, странке политичког ислама изражавају своју "флексибилност и прагматичност" у односу на увођење шеријата утолико што као Хамас или Ел Нур кажу "не мора одмах, то може бити и дугорочни циљ", или као ФЈП да "принципи шеријата треба да буду извор закона". Неоспорно је да од шеријата нема одступања, и да она остаје главни принцип "даве" (da'wa), мисионарења међу преосталим неисламским становништвом.

Копти, који чине десет одсто египатског становништва, јесу, на пример, "били сигурнији и срећнији кад су живели под шеријатом" (цитат из докумената Ел Нура). Или, из једног интервјуа Хасана Назралаха (Хезболах): "Сви ви понижени, који сањате о слободи! Ми смо ума (заједница) која верује у откровење ислама и желимо да ислам студирају сви обесправљени и понижени света, зато што је то реч праведности, миру и смирености. Али нема присиле (...); само ко хоће, ми ћемо чекати."

За оне који за сада неће, довољно је да за почетак плаћају џизију, порез на не-муслимане.

– Суверенитет. У либералној демократији суверен је народ (као бирачко тело). У исламској демократији и недемократији, диктатури и теократији (ово последње је могуће само код шиита) Бог је једини суверен. Принцип хакимије//божје суверености теолошки је поставио Саид Кутиб (1906–1966), савременик и сапутник Хасана ел Бане (1906–1949), оснивача Муслиманског братства (1928).

Хакимија је модерна политичка артикулација коју прате све партије споменутог спектра, а не теолошки принцип из седмог века. Границе божје суверености су худуд (законом санкционисане границе) – ко их пређе, био он појединац или државна власт, тај долази под удар такфира, отпадништва од вере које се ригорозно кажњава и богато злоупотребљава. 

Из тога произлази закључак да муслимански владари нису суверени, јер је њихова једина улога у томе да уведу шеријат и осигурају да друштва остану у стању исламске монаде.

Политичка владавна у исламу с богом на врху хијерархије земаљског и небеског поретка одговара категорији теоцентричне номократије. 

Закључак аутора: "Због тога за све владаре и партије политичког ислама нема важнијег задатка од тумачења шеријата као божјег права."

– Иџтихад, интерпретација Курана и суне. Једнако као што је исламска теорија суверености новијег порекла, тако је и иџтихад извођење права из Курана новијег датума. 

Причу о политичком исламу аутор почиње учењима прве генерације модерних исламских мислилаца, Џамала Афганија (1839–1897) и његовог ученика Мухамеда Абдуха (1849–1905), који су тражили како да помире напредак и модернитет са исламом; како да преузму набоље тековине западне мисли, али да стану код њеног секуларизма.

Поента је у томе – и на њој аутор књиге инсистира – да је друга половина 19. века заиста био период када се политички ислам прожимао, блиско додиривао са европском политичком мисли. 

Зато су Афгани и Абдух, за разлику од плус–минус 12 векова таклида (традиције, свако у својој групи) увели принцип иџтихада, савремене интерпретације Курана, "да би доказали да ислам није религија мировања и непријатељ модерне". 

Посао који су њих двојица поставили пред исламску теологију био је у следећем: како у ислам интегрисати достигнућа просветитељства, процеса у коме су хришћани трампили религију за науку, али тако да хакимија ојача, а не ослаби?

Технички, тиме је стављен у погон процес исламске схоластике, у коме је разумом, рационалним научним аргументом требало доказати егзистенцију бога и његове политичке суверености. 

Највећи проблем књиге "Политички ислам" Имада Мустафе је у томе што се он као докторанд политичких наука на једном немачком универзитету прави да не разуме да описује схоластику тамо где описује схоластику, већ то продаје као девичанску филозофску мисао која стоји на почетку данашњих исламских партија.

Схоластика је филозофија из 13. и 14. века којом су тадашњи хришћански теолози кроз увођење рационалног научног аргумента, у контролисаном поступку формалне логике, покушавали да докажу постојање бога. С једне стране је стајала неопорецива чињеница "Бог постоји", а с друге дуги низ логичких премиса, често без икакве формалне грешке. 

Наравно, бог подвргнут научном аргументу је након неког времена почео да бледи, па је тако схоластика, без икакве намере да то учини, отворила пут ренесанси, просветитељству, рационализацији у смислу Макса Вебера и, у крајњој линији, атеизму.

Сада се исламска политичка модерна служи схоластичким аргументом очекујући другачији резултат. Можда је он чак и могућ, можда негативна схоластика постоји, али само под условима да су снаге које је носе спремне да крајњу и неупитну премису хакимије осигуравају у рату, крви и диктатури.

Јесу ли?

Ислам, нов-новцат као нове ципеле

Имад Мустафа улази у детаље исламског политичког спектра, даје нијансе и сенке, на крају и један врло користан глосар без кога је практично немогуће разумети било какву анализу политичког моментума у том делу света. Он је, најкраће речено, поштени хроничар и непоштени аналитичар. 

Ствар је у томе да се онај ко о исламу мисли у теоретско-политичким категоријама европске историјске мисли на крају књиге само осећа потврђен у свом предзнању: да политички ислам није компатибилан са либералном демократијом.

Не зато што политички ислам не би био модеран. Напротив, читава његова трансформација од Афганија, преко Ел Бане до данашњих колективних актера као што су Хамас, Хезболах или ФЈП доказује да је он модерна снага. 

Негде крајем 19. века ислам је стајао на истој оној раскрсници на којој су се хришћанска друштва нашла крајем 18. века, у време Француске револуције. Драматично суочена с избором, европска друштва су тада кренула једним смером; ислам стотинак година касније, такође као одговор на драматично постављено питање, потпуно супротним.

Та два смера дивергирају, не конвергирају. Иреверзибилни, а модерни.